在诠释学发展史上，保尔·利科是一位值得大书特书的人物。一方面他对以前诠释学不同派别的观点进行了批判性的总结，另一方面也提出了一些新的诠释思想。
就总结这方面来说，主要体现在下述两个层面：一是对施莱尔马赫、狄尔泰所代表的方法论诠释学和海德格尔、伽达默尔所代表的本体论诠释学作出了综合与批判。在此，利科的观点是有所偏向的，即他认为诠释学的归旨应在本体论。然而施、狄二人自始至终是把在心理层次上复归作者原意（它同时也被视为文本的原意）作为诠释学的最终目的，而且，文本与作者始终就是诠释主体的认识对象，最重要的东西在最后的结果，即，使用独特的方法消除历史的距离，并相信自己抵达了那个原意。而事实上历史的距离是无法消除的，此“原意”是可疑的，所以，施、狄二人都对“恶性的”诠释循环无计可施，因为这个循环必然要求解决理解的“前理解”问题。其次，狄尔泰设立了一个方法上的二元对立模式：理解与说明。他把理解视为人文科学的独特方法，并引入心理学诠释，而把说明从中剔除出去，使前者隶属于活生生的生命体验，让后者臣服于冷冰冰的自然因果律，造成了方法上的人为对立。至于海德格尔和伽达默尔，虽然通过将“前理解”合法化（把它视为此在的存在方式）破解了诠释循环的恶性悬案，然而二人要么无意中舍弃了方法（理解不是方法，而是存在方式），要么干脆排斥方法（伽氏声称诠释学没有独特方法），所以，利科批评他们的本体论未经方法论的论证，虽是一条“捷径”（shortroute），却缺乏完整性。
二是对哈贝马斯与伽达默尔之争进行了批判性的综合。此次论争源于哈贝马斯对伽达默尔关于权威与传统的看法的批评。伽氏在《真理与方法》中基于其“偏见”理论对权威与传统提出了自己的看法：人们一向认为权威要求盲目服从，是理性和自由的对立面。它之所以被蒙上恶名，纯由启蒙运动所为，后者不仅造成了对权威的偏见，而且还曲解了权威的概念本身。其实权威之确立总是与知识有关———这意味着权威者在判断和见识上比他人更具优先性，所以，权威并非他人赠与，而是权威者自己赢得。在理性上承认见识不如人，故转而信任他人的高明识见，这种行为并不等于盲目服从。传统也一样，在启蒙运动中被视为理性的对立面，而实际上我们都身居传统之内，它不是我们身外的别的东西，而恰恰是我们自己。理解的行为本身是由传统造就的，它的目的不在于自身，而在于传递并延续传统。哈贝马斯在其《社会科学的逻辑》（1967年）中着重批评了伽达默尔的历史意识概念及其对偏见、权威和传统三个概念的看法。他认为在社会历史中“利益”是比偏见更加根本的东西，而使权威（常常表现为意识形态）合法化则不仅有“强迫交往”之嫌，而且还有为具体社会制度保驾护航之嫌，从而妨害了社会科学的批判功能。他说，权威与知识其实不会彼此融合，因为，知识虽植根于传统之中，但是它与传统只有一种不稳定的关联。伽氏的本体论诠释学未注意到理解中的反思的力量，而后者不仅服从权威，而且也会打破权威。它要求诠释研究应该适当地限定自己。这种反思的经验正是由德国理想主义从十八世纪启蒙精神吸取过来，然后赠与我们的“永久的合法性”，伽氏之所以会忽视这一合法性，是因为他以德国十九世纪的有限视角采用非辩证的概念看待启蒙运动，并且提出了一种德国传统优先论的危险主张，把德国人从西方传统整体中分离出来。不过，利科认为哈氏的理论也有缺欠，比如说他综合了精神分析学、现象学、权力话语分析、马克思主义等等，最后落脚在意识形态批判之上，然而却未曾交待二者之间是如何转变的，此外，哈氏对其视为具有独特性的前提———“利益”的分析不是十分充分，而实际上，利益不能作为一种独特的东西。对于“对效果史的意识”，利科是这样看的，即它是在历史间距条件下发生的有限的本体论，而不是一种绝对的、无条件的前提，视界融合不单单局限于诠释者与历史传统之间，而且也表现在自我与他人的张力之中，表现在过去的视界与现在的视界的冲突（而不仅仅是和谐）之中。利科说，哈、伽二人其实各有自己特许的立足点，因而形成了深刻的差别，这种差别理应受到保护。但是，倘若从自己有所限定的立足点出发，强求其理论的普遍性，这种思想应该受到批判。
利科的诠释体系融汇了各家学说，同时也体现了他自身的特征。他把文本视为诠释的核心，认为读一本书就是把它的作者看作已经死了，是死后发表的书。而文本又是以话语的形式为人所理解的。通过话语这一中介，利科把他体系中的几个关键术语（意义、事件、语境、隐喻、象征等）联系在一起了：首先他认为话语是作为一个事件被给予的，这个事件之所指必须有赖于它所面对的“谈话者”借助特定语境才能显示出来。但是对于诠释学来说最为核心的问题却是话语中事件与意义的张力关系：话语是作为事件而实现的，但是被理解为意义。话语正是在意义的层面上实现了对于自身的超越。利科主要是通过隐喻分析和象征分析来阐述这一超越的，这也是他的诠释学体系中最有特色、最为杰出的部分之一。
利科将西方传统关于隐喻的看法归纳为六个方面，但是最根本点还是奠基于亚里士多德的观点：隐喻是在不相似中对相似性的直感。隐喻意义的扩展即是基于相似性的替代性联想。利科不同意这种替代理论，他认为隐喻的效果实由修辞话语与话语内蕴之间的张力所造成，而这种张力又是由于对于同一隐喻存在着相互冲突性的诠释。之所以是冲突性的，乃是因为修辞话语达到其效果的基本策略是荒诞性，修辞话语与话语内蕴之间更多的不是语义相似性，而是语义扌干格性（dissonance），如mantleofsorrow这样的诗：mantle与sor?row之间在字面上缺乏意义的亲合性，只有经过对修辞话语的意义结构加以转形或破毁之后才能对字面上毫无意义的东西作有意义的诠释。所以，隐喻不是存在于自身，而是存在于诠释之中并通过诠释获得“意义”。利科通过象征分析来探讨所谓“意义的剩余”问题。在他看来，“象征”就是这样一种意义结构：其直接的、字面的意义总是蕴涵着字面之外的间接的、形象的意义，而且后者只有通过前者才能得以理解。诠释就是从显义之中将隐意捕捉出来的一种“思想”的工作。但是象征的双层结构是很难认识的，因为它可以属于不同的研究领域（如宗教、诗学、心理分析），同时还牵涉到语言学和非语言学两个层次。利科主张象征分析与隐喻分析应互相利用对方来澄清自身：如借用隐喻理论可以确定每一象征的核心语义特征，通过对比可以离析出象征的非语言学“岩层”（stratum），而利用象征理论则能够把隐喻置于意义的网络之中来看待，如在希伯来传统中上帝被称为国王、父亲、丈夫、君主、牧羊人和审判者以及岩石、堡垒、赎罪者、受伤的仆人。这种意义网络可以产生出“根源隐喻”（rootmetaphors），它一方面能使千差万别的边缘隐喻聚合起来，另一方面又能保证潜在诠释的无限可能性，当然，在意义网络之中，这种根源隐喻本身也是可变性的。总之，隐喻和象征在利科的体系中占有至为重要的位置，因为，对他来说，它们在根本的意义上说不是名字、不是句子、甚至不是话语，而是去“在”（tobe），它们同时意味着“似”和“不似”的“在”。利科的诠释思想中还有一个鲜明的特点，即他十分注意辩证地看待对立的事物，决不走极端。可以说，他的诠释学就是许多对立范畴的辩证法：理解与说明、间距与占有（appropriation）、隐喻与象征、多样性与同一性，等等。
利科的著述丰富，思想驳杂，即使是在诠释学方面，也显示出了阶段性、发展性和变化性，而这些内容，本文均远未涉及。毫无疑问，它们是值得花大力气加以探讨的。
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